|
Сергей Хоружий
Невидимая брань
Как мы уже знаем подвиг - а с ним и праксис – начинается покаянием. В
аспекте процесса, как «покаянные труды», покаяние есть борьба со
страстями, знаменитая «невидимая брань» подвижника. Здесь ярче всего
выступает аспект борьбы, битвы, исконно связывавшийся с понятием аскезы
(еще по Филону Александрийскому аскетом был Иаков, боровшийся с Богом;
на Руси же этот воинственный аспект прочно сохранился в семантике слова
«подвиг»). Невидимая брань проанализирована и описана в аскетике с
величайшей подробностью, которой никак не может следовать наш краткий
словарь. Мы лишь очертим каркас темы, выделив основные моменты и этапы.
Поскольку страсть владеет, разве без малого, всем человеком (см.
Страсти), для уничтожения страстного состояния потребен сначала резкий
кризис, дестабилизация внутренней действительности, разрушение её
рутинного бытия. Поэтому невидимая брань - процесс, проходящий на
высоком душевном напряжении и, в особенности, для своего начала
требующий высокого напряжения - такого накала решимости, воли, силы,
какой далеко не всегда доступен человеку. Поэтому покаянная установка
должна, в первую очередь, создать особое исходное душерасположение,
остро эмоциональную атмосферу, отчасти родственную состоянию аффекта.
Уже у ранних учителей - изобилие ярких описаний этого исходного
душерасположения невидимой брани: в нем «плач и рыдание», чувство, будто
«гнойный струп неправд раскрылся у меня и множество всяких нечистот
покрыло меня» (Ефрем Сирин), и т. д., и т. п. Весь же развертывающийся
далее процесс Златоуст кратко описывает так: «В чем же состоит
врачевство покаяния? Во-первых, оно состоит из сознания своих грехов и
исповедания их... Во-вторых, покаяние состоит из великого
смиренномудрия, оно есть как бы золотая цепь, которая, если взять её за
начало, следует вся. Так точно, если ты будешь исповедовать грехи, как
должно, то душа смирится... После смиренномудрия нужны непрестанные
молитвы и обильные слезы днем и ночью... После молитв, столь усильных,
нужно великое милосердие... от него зависит все».
Это лишь схема, сжатое резюме пути; в других текстах мы найдем каждую из
указанных здесь ступеней развернутой в обширную главу Делания. Уже
первая ступень, сознание и исповедание (т. е. ясная «экспликация»,
возможно, в форме таинства исповеди) грехов, открывает в Делании
существенный аналитический аспект. Чтобы бороться со страстями, надо
знать их, и надо уметь опознавать их присутствие в себе. Подвиг
предполагает тщательное самонаблюдение, «разобрание сердечных движений»
(Феофан Затворник). «Ока своего умного не сводите с сердца, и все,
исходящее оттуда, тотчас схватывайте и разбирайте... учитесь узнавать
себя» . Здесь перед нами как бы своеобразная опытная наука, анализ
определенных событий, действий, психических содержаний. И сразу же
выступает противоречие, антиномия. Речь о начале покаянных трудов - но
это же начало мы только что характеризовали как состояние острых
переживаний, близкое к аффекту - и, стало быть, предельно далекое от
самонаблюдения и самоанализа. Это одна из множества антиномий подвига,
он весь на контрастах и конфликтах, на столкновении противоположностей.
Преодолевать противоречие можно двояким образом, внешним и внутренним.
Несовместимость покаянного и аналитического душерасположения можно
обойти и снять, возложив труд анализа, если не целиком, то большею
частью, на другое лицо - исповедующего иерея, духовного учителя. Таким
путем следует обычный мирянин . Но подвизающийся, особенно же истинный
священнобезмолвствующий, отшельник, уединенник, не может полагаться на
стороннюю помощь (кроме совсем крайних случаев), он принимает на себя
духовное задание во всей полноте, и если это одновременно требует
истового плача и тщательной интроспекции, - он некою таинственной
психотехникой достигает их. Во внутренней его реальности актуально
совмещается несовместимое, острота переживания и острота самонаблюдения,
способность анализа и выводов. Искусство иногда пробовало изобразить
такую реальность (напр., Флобер в «Искушении св. Антония»), однако мне
не известно сколько-нибудь удачных опытов.
Прежде всего, плоды аскетической аналитики включают в себя тонкую и
детальную дескрипцию развития страсти, укоренения ее в душе. В
естественном, рассеянном душеустроении ростки и начатки, способные
развиться в страсть, появляются в сознании с неизбежностью и всеми
каналами: «Ум воспринимает страстные мысли тремя путями, через чувство,
через телесное устроение и через память» . Далее следует процесс
разрастания и закрепления начатка, его превращения в локальную, а затем
и глобальную доминанту энергичного образа. Весьма скрупулезно описан он
в первом аскетическом трактате, что был создан в России, «Скитском
Уставе» преп. Нила Сорского. Нил, развивая учение Исихия и Филофея
Синайских, выделяет 5 этапов развития страсти: 1) прилог или приражение,
помысл или чувство, явившиеся произвольно без всякого стремления
человека; 2) сочетание, когда приложившееся уже замечено сознанием, и
сознание направляется на него, начинает сосредоточиваться на нем; 3)
сложение, или сосложение, когда возникает влечение к приложившемуся; 4)
пленение, когда влечение делается упорным, но не окончательно еще
утвердившимся; 5) страсть в полном смысле, когда пленение стало крепким
пленом, и человек стал рабом своего влечения. Требуется также и
конкретное знание каждой отдельной страсти с её особенностями. Почти у
каждого из учителей - огромное поле наблюдений такого рода и, хотя
Православие, как мы говорили, чуждается жестких схем, но степень
согласия разных авторов, разделенных многими веками, поистине
поразительна. Единство Традиции достигает степени единства научной
истины, и это делает оправданным позднейший жанр сборников, соединяющих,
нередко подряд и анонимно, аскетические наставления самых разновременных
авторов. Начиная с Евагрия, обшепризнаны главные отличия некоторых
основных страстей, как то: «гнев есть страсть самая быстрая... бес
уныния, который называется также полуденным (Пс. 90, 6), тяжелее всех
бесов... помысл тщеславия есть самый тонкий» , и т. п. Разумеется,
вместе со всею этикой христианства, аскетика утверждает, что худшая,
гибельнейшая из страстей, отсекающая человека от Бога - гордость.
«Гордыня матерь всех зол» (Диадох Фотикийский). По Евагрию, «бес
гордости бывает причиною бедственнейшего положения души... За гордостию
следует... последнее зло - исступление ума и бешенство» . Чрез два с
половиной века ему вторит Максим: «Себялюбие есть начало всех страстей,
а конец их гордыня» . Выделяются страсти более и менее стойкие; так, по
Максиму, «более трудно одолеть страсти яростной части души, чем страсти
желательной части нее» . Пристально прослеживаются взаимосвязи страстей,
причем во множестве их традиционно усматривают структуру цепочки или
цепочек, когда одна страсть рождает другую, та третью... Такие цепочки,
весьма пространные, выстраиваются уже у Псевдо-Макария. Ср. хотя бы:
«Пороки один другим производятся: ненависть раздражительностью,
раздражительность гордостью, гордость тщеславием, тщеславие неверием,
неверие жестокосердием, жестокосердие нерадением, нерадение разленением,
разленение небрежностью, небрежность унынием, уныние малодушием,
малодушие сластолюбием, и прочие пороки взаимно один от другого
зависят». Борьба в начале своем направляется тоже на конкретные,
отдельно взятые страсти. «Порядок, в каком надобно... поборать свои злые
пожелания и страсти, есть следующий: войди вниманием в сердце свое и
исследуй тщательно, какими помыслами, какими расположениями и
пристрастиями оно особенно занято, и какая страсть наиболее господствует
над ним и тиранствует в нем, потом против этой страсти, прежде всего, и
поднимай оружие... На этом и сосредоточь все внимание и заботу, с одним
только исключением, что когда подымется меж тем другая какая страсть
случайно, то ею следует тебе тотчас заняться и её прогнать, и потом
опять обращать оружие против главной своей страсти» . Против каждой из
основных страстей выработаны свои приемы, своя техника и тактика. Так,
«ум блуждающий устанавливают чтение, бдение и молитва. Похоть
пламенеющую угашают - алчба, труд и отшельничество. Гнев волнующийся
утишают - псалмопение, великодушие и милостивость» . Учитывая
взаимосвязи страстей, борьба с ними должна идти в определенной
последовательности; так, св. Григорий Палама замечает: Пищею гневу (делу
раздражительной силы) служит пожелание (дело желательной силы); они уже
оба... питают гордость ума (дело мыслительной силы). Почему никогда не
увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания
нежелательной, и мыслительную - прежде уврачевания этих обеих».
Наряду с частными приемами, уже у ранних учителей вырабатываются и
весьма общие психологические принципы невидимой брани. Выделим из них
три: 1) принцип меры - важнейшее правило, согласно которому во всей
брани нет абсолютных рецептов, а все приемы должны применяться
соразмерно и сообразно конкретным обстоятельствам, живой подвижной
внутренней реальности. «Все оказывает свое действие, когда бывает
употребляемо в свое время и в соответственной мере. Все безвременное и
безмерное непрочно, а недолговременное больше вредно, чем полезно» . 2)
Принцип «клин клином» - эксплуатация взаимной несовместимости различных
страстей. «Страсти нередко усыпляют одна другую», - говорит Исаак Сирин;
и вот как Евагрий советует этим пользоваться: «Демон тщеславия
противоположен демону блуда... когда какой-нибудь из них, приближаясь,
начнет беспокоить тебя, ты производи сам в себе помыслы демона ему
противоположного... клин клином выбить». 3) Принцип поединка - на борьбу
с определенною страстью выдвигается полярная ей добродетель. Это, по
слову Феофана Затворника, «деятельная борьба, состоящая в том, чтобы
намеренно предпринимать и совершать дела, прямо им (страстям - С. X.)
противоположные. Например, чтобы подавить скупость, надо начать
щедродательность, против гордости надо избрать уничижительные занятия,
против страсти веселиться - домоседство, и под.». То же и в «Невидимой
брани»: «Помыслы следует тебе побеждать... стараясь водружать в сердце
противоположные им добрые чувства и расположения: вместо гнева -
кротость, вместо ненависти - любовь, вместо зависти - сорадование» .
Порой, можно заметить тенденцию к расширению и усилению этого принципа.
Подобно порокам, добродетели также выстраиваются в симметричную цепочку.
«Как с противной стороны пороки один другим производятся... так и на
доброй стороне добродетели во взаимной между собою зависимости... как бы
в некой священной духовной цепи: молитва от любви, любовь от радости,
радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения,
служение от упования, упование от веры, вера от послушания, послушание
от простоты» . Вся невидимая брань тогда могла бы предстать как единое
позвенное противоборство «злой» и «доброй» цепей - стенка на стенку, так
сказать. Однако такая картина, при всей своей стройности, слишком
формальна и даже «барочна», и вполне явно, определенно нигде не
утверждается. Идея симметрии добродетелей и страстей (пороков), хотя
традиционна в аскетике и имеет очевидную почву в полярных парах типа
блуд - целомудрие, скупость - щедрость и т. п., носит, однако, характер
лишь тактический и практический, а не концептуальный. Само понятие
добродетели как психологического явления не имеет такой же отчетливости
как понятие страсти и, в строгом смысле, антоним страсти как
противоестественного душеустроения есть не добродетель (которая при
любом понимании все же заведомо «естественна»), а устроение
сверхъестественное, синергия.
Как можно заметить, мы пока оставались в сфере обычной психологии;
описанные элементы аналитики и психотехники не затрагивают специфически
религиозной природы Невидимой Брани (за вычетом лишь того, что исходным
импульсом и началом брани служило покаяние). Это понятно: преодолевать
любую из страстей, изыскивать приемы борьбы с нею, равно как и подмечать
общие закономерности страстей, человек может вовсе и не по религиозным
причинам. Но то, к чему борьба стремится прийти, есть, как мы говорили,
бесстрастие. Оно уже созидаемо по причинам религиозным, а его обретение,
как свидетельствуют все подвижники, невозможно без действия благодати. И
по мере того как внимание и труды подвижника начинают мало-помалу
направляться не только к победе над тою или иною страстью, но и к целям
дальнейшим, исподволь подступая к финальной цели бесстрастия, - брань
все больше и больше выходит из чисто психологической стихии, из
исключительной погруженности в тварное. Здесь происходит важное
изменение динамики, переход к иному типу энергийного образа - такому, в
котором уже иначе, затрудненнее совершается образование страстных
состояний. Меняются отношения человека с самою стихией страстей, с
предикатом страстности. И, согласно «схеме Златоуста», с которой мы
начали, на этом этапе главную роль играют уже не изощрения аналитики и
психотактики, но «смиренномудрие», «непрестанные молитвы» и
«милосердие».
Смирение понимается в подвиге по-своему и значительно иначе, нежели в
обыденном, житейском контексте. Или точней сказать, наряду с обычным
смирением, подвиг различает еще иное, которое он сам же и вырабатывает.
Это частая ситуация: обычные душевные качества, пройдя чрез горнило
подвига, трансформируются; они утрачивают субъективность, и делаются
категориями не просто психологии, но «онтологической психологии». В
данном случае это отразил и язык: смирение подвижника чаще именуется
смиренномудрием. В обычном понимании, чувство смирения включает оттенки
приниженности, убогости, едва не забитости; оно граничит с робостью,
ассоциируется со слабостью, пониженной энергетикой... Ничего этого нет в
смиренномудрии. Что ж есть, коряво и приблизительно опишем так: глубокое
сознание того, что кем бы ни был ты, чего б ни достиг, а нечем тебе
хвалиться и задаваться, ибо сидят в тебе, как во всяком, падшесть и тлен
от коих есть, впрочем, и неложное спасение, только не в грошовых, по
спасения счету, твоих достоинствах, а во Христе Иисусе. Наличие и
различие - двух понятий ясно выразил св. Диадох: «Когда подвижник
находится в средине духовного преуспеяния, тогда смиренномудрие держится
у него или из-за немощи телесной или же из-за каких неприятностей...
когда же ум удостоверительно озарится святою благодатию, тогда душа
начинает иметь смиренномудрие как бы естественным своим расположением...
То смиренномудрие сопровождается большей частью печалию и упадком духа,
а это радостию» . Смиренномудрие глубоко онтологично, оно представляет
собой психологическое освоение определенных свойств самой ситуации
человека и есть часть совершающегося в подвиге всечеловечения
индивидуальности. Вполне понятно, что обретение смиренномудрия
продвигает к освобождению от страстей. «Гибель для страстей - высочайшее
смиренномудрие» - говорит Лествичник и отводит ему одну из высших, 25-ю
ступень «Лествицы». Что же до молитвы, то без нее, конечно, покаяние и
борьба со страстями не обходились и прежде. Молитва, как мы подчеркивали
(см. Молитва) сопровождает подвиг всегда, и подвизающийся с самого
начала «творит дела молитвы, обещая исправить и действительно исправляя
прежнюю жизнь» . В формуле Златоуста акцент скорее на прилагательном: за
обретением смиренномудрия подвиг созревает и для обретения непрестанной
молитвы (о которой речь ниже). И еще далее продвигает к бесстрастию
«великое милосердие» (отметим снова оксюморон): оно - признак любви
духовной, которая есть, напомним, «полнота бесстрастия». Все эти
продвижения сопряжены с участием благодати, «сила же победительная и
разрушительная для страстей есть благодать» (Феофан Затворник).
Борьба со страстями может, вообще говоря, пониматься широко, как
объемлющая собою всю сферу подвига вплоть до очищения от страстей,
бесстрастия, за коим уже идет непосредственно Феория. В таком понимании
она будет синонимична Праксис. Однако обычно принято более узкое её
толкование, при котором она объемлет лишь делание, описанное выше: оно
направляется против конкретных страстей и побеждает их, но еще не
выкорчевывает, не защищает от их возврата. Такое толкование оправданно:
победа над самим корнем страстей, «предикатом страстности», добывается в
весьма иной деятельности, которая прямо уже отнюдь не занимается
страстями.
Глава из
книги: Хоружий С.С. «К феноменологии аскезы»
|
